Como es fácil suponer, si hay un territorio de la antigua cultura insular que las crónicas coloniales reflejan de un modo muy confuso, ése no puede ser otro que la religión. La ideología religiosa siempre se ha utilizado como una poderosa amalgama institucional por los diversos expansionismos que, a lo largo de la historia, han perseguido la integración de diferentes identidades culturales en un mismo proyecto político. En este sentido, conviene recordar que las misiones franciscanas ya actuaban en el Archipiélago desde mediado el siglo XIV. Pero, con todo, al margen de cualquier escrúpulo de racionalidad, a menudo las creencias, que operan a través de las emociones, temores y esperanzas del sujeto, ofrecen también una imagen muy interesante de las estrategias de subsistencia social y cultural de las comunidades humanas.

Sin embargo, quizá no sea irrelevante matizar la formulación uniformizadora que, también en esta materia, se adjudica a las sociedades del pasado. Es posible que las disensiones fueran escasamente determinantes en la definición colectiva, como sugiere un conocido informe de Zurara, cronista del rey Alfonso V de Portugal: «Y estos caballeros saben su creencia, de la cual los otros [el pueblo] no saben nada sino dicen que creen en aquello que creen sus caballeros» [Zurara (1451) 1978: 297]. Pero algún margen de discrepancia también debió tomar el suficiente arraigo, pues «En esta Ysla de Thenerife unos afirmaban que no hauia en los Cuerpos Alma racional, o que en muriendo el Cuerpo todo se acababa; otros confesaban haver un Dios universal» [Marín de Cubas (1694: 82) 1986: 278].

Ingredientes cosmológicos

Las comunidades isleñas aportan un compendio muy representativo del imaginario religioso amazighe, donde convivían los antiguos principios astrales y naturalistas de la ancestral tradición norteafricana (o camita) con la más tardía humanización de las figuras divinas. Las primeras noticias que se recogen al respecto observan «[...] que en Canaria y otras islas adyacentes, llamadas Islas Afortunadas, hay personas de uno y otro sexo que no tienen leyes ni siguen secta alguna, sino que sólo adoran al Sol y la Luna [...]» [Urbano V (Bula de 2-IX-1369), en Álvarez Delgado 1945: 12]. Un informe que el historiador Ibn Jaldún matiza a partir de los escasos datos que circulaban entonces: «[...] su única práctica de devoción consistía en prosternarse ante el sol en el momento de su aparición. No conocían ninguna religión, y jamás misionero alguno les llevó alguna doctrina» [Ibn Jaldún (1374-1382) 1977: 169]. Informaciones que otros autores también secundan, añadiendo algún detalle controvertido pero muy interesante. Es el caso del comerciante veneciano Alvise Ca da Mosto (1455), quien señala: «No tienen fe, pero adoran algunos al Sol, otros a la Luna y otros planetas, y tienen nueve fantasías de idolatría [...]» [en Álvarez Delgado 1945: 75, nota 3]. O bien el de Diogo Gomes de Sintra [(ca. 1480-1485) 1947: 543], almojarife o ministro recaudador de las rentas del rey de Portugal, que insiste: «En las otras dos islas, esto es, Tenerife y [La] Palma, sus habitantes son un pueblo de aquella tierra, que se llaman canarios, que es un gran pueblo. Adoran al Sol como a Dios».

Dios humanizado

El aspecto más humano de la divinidad aparece también muy pronto en las crónicas, aunque carecemos de restos arqueológicos que validen suficientemente esta concepción:

Encontraron además un oratorio o templo, en el cual no había en absoluto ninguna pintura ni otro adorno, excepto una sola estatua esculpida en piedra, que tiene la imagen de un hombre que sostiene una bola desnuda en la mano, y con las vergüenzas cubiertas, según su costumbre, por unas calzas de palma [Recco (1341), en Boccaccio ca. 1342: 123v].

Sin embargo, el material lingüístico sí que apoya esa representación de la divinidad canaria, aunque debamos trasladarnos hasta Tenerife para encontrar los enunciados correspondientes. Porque este «hombre que sostiene una bola desnuda [pilam nudam] en la mano» recuerda de inmediato a ese dios «hacedor y sustentador del mundo» [Espinosa 1594: 17v], el «Senor que governaba el mundo, y las cosas sublunares» [Marín 1694: 82r], reiteradamente citado como principal deidad tinerfeña. Una descripción, no obstante, que parece algo teñida por el enfoque cristiano, pues la formulación insular hace referencia explícita a un carácter más sutil de esa figura: «[...] y adoraban â Díos, â quien llamaban Guaraxíraxí. y â Santa Maria despues que les aparecío la llamaban Chaxíraxí. Y es de notar, que Guayaxíraxí, quiere decír, el que tíene al mundo» [Abreu (1590, III, 13) d. 1676: 90r]. Y es que este guayaxiraxi(wayya_ahgher_agh) habla en concreto del 'espíritu' o, aún de forma más literal, del 'origen' o la 'causa' (wayya) que 'sostiene', 'carga' o 'acoge' (agh) el 'firmamento' (ahgher) y, por extensión, el 'mundo'.

Los caracteres divinos

Ninguna tradición teológica reconocería en esta expresión un verdadero nombre de dios (teónimo), incognoscible para los mortales no iniciados en los cultos mistéricos. Aquí, como en el resto de los términos que se aplicaban a la divinidad masculina en Canarias, se daba cuenta sólo de los atributos de esa deidad suprema. O esto es al menos lo que parecen revelar las diversas denominaciones insulares, que repasaremos ahora de modo sucinto a través de las fuentes más antiguas.

Abora, en La Palma. La lectura más prudente aconseja ver en esta voz el adjetivo aburar ('enorme, muy grande'), pero resulta imposible pasar por alto el substantivo abora ('sorgo de granos gruesos'), imagen perfecta de la semilla primordial que, en la antigua tradición norteafricana, engendraría todo lo creado.

Achaman, en Tenerife. A pesar de las diferentes conjeturas que plantean una eventual relación con el Amon egipcio, la realidad es que este a-ššam-an remite a los 'relámpagos, rayos' como evocación del 'cielo'. Dicha interpretación queda aún más clara en otra locución aplicada al dios guanche: Atguaychafanataman o at_wayya_tafat_n_aššaman, es decir, 'he aquí la esencia luminosa de los relámpagos' o, en una traducción un tanto más libre, 'el espíritu de la justicia del cielo', que recuerda al Zeus griego.

Achuhucanac, en Tenerife. Un elemento tan indispensable para la vida como el agua también tuvo su vinculación divina a través de esta designación, unašu_hu_kanak ' que está en la lluvia'.

Acoran, en Canaria y Tenerife. Formado sobre la noción de 'firmamento, bóveda celeste', este aqqoran (a-hghur-an 'el Celestial') brinda seguro el vocablo mejor documentado y más popular.

Eraorahan, en El Hierro, o Achuhurahan, en Tenerife. Este compuesto (era_uragh-an), que celebra a 'quien es o está en lo ardiente o brillante'.

Idafe, en La Palma, aunque el vocablo también se documenta como nombre de lugar (Idaf chonom) en la comarca de Anaga (Tenerife). Sin embargo, carece de significación toponímica como valor propio: «estâ vn roque, ô peñasco muy delgado, y de altura de mas de cien brasas donde veneraban â Ydafe, por cuya contemplacíon al presente se llama el roque deYdafe» [Abreu (1590, III, 4) d. 1676: 79]. La relación de las deidades benignas con las rocas o peñascos, materialización de un principio vegetativo de la esencia celestial, menudea por toda la cultura amazighe y habrá ocasión de volver sobre este aspecto, pero el alcance semántico de id'af identifica, en primera instancia, sólo al ser que 'sujeta' o 'guarda'. Bien es verdad que este sentido obliga a tomar en consideración su posible distinción como axis mundi (o 'eje del mundo', algo así como un Atlas cósmico), pero las pruebas disponibles no parecen suficientes para sentar un criterio definitivo al respecto.

En la tradición

Hasta aquí las referencias antiguas que de forma explícita son citadas como divinidad masculina por las fuentes escritas. Otras algo más tardías introducen algún elemento muy sugerente, pero no terminan de esclarecer un campo del pensamiento religioso que todavía tenemos muy borroso. Veamos un par de ejemplos de interés:

Jucancha, en Tenerife. Cómo no establecer un vínculo entre este «Dios universal» que recoge Marín de Cubas (1694: 82) y la voz utilizada para el 'perro', cancha, cuando el propio médico teldense dice que «[...] en sus sacrificios se les aparecia el Demonio en varias apariencias, y lo ordinario en la deperro grande, y lleno todo de lana, llamaban cancha, y Gucancha» [Marín 1694: 82] y Bethencourt Alfonso [(1911) 1994: 268], doscientos años más tarde, anota «Jucancha, [deidad protectora] del perro». Desde el punto de vista morfosemántico, nada impide apreciar aquí la raíz [X•N•Š] del verbo 'gruñir'. Rendir culto tanto a las fuerzas benefactoras como a las maléficas no resulta tampoco fuera lugar, aunque denota cierta contradicción que la misma figura reúna ambas cualidades. Pero es inevitable conjeturar también acerca de una hipotética relación con Sirio, la más brillante de las estrellas fijas en la constelación del Can Mayor, guía tanto en la vida material (pastoralismo nómada) como en la organización calendárica, junto a Canopo, en todo el ámbito afroasiático.

Achuguayo, en Tenerife. Esta alusión a «'El Ser supremo' (Es la voz conservada entre el vulgo)», según apunta otro de nuestros médicos historiadores, Juan Bethencourt Alfonso [(1911) 1994: 260, 268]. Por completa afinidad formal, lo lógico sería invocar en este caso el término guayo (wayyaw), pero su sentido, 'súbdito, vasallo', muy bien documentado por Viana [1604, III: 43r], no parece el más apropiado para un teónimo. Es evidente que estamos ante el nombre verbal wayya, 'espíritu, esencia, causa, origen', que podemos situar como una de las nociones cosmogónicas más importantes de la cultura ínsuloamazighe.

Reyes García, I. Los nombres de Dios. Revista Mundo Guanche.